اسطوره و روان شناسی

در هر رشته نظرات متعددی هست که در حیطه ی مطالعات اسطوره مهم داشته اند. اما در روان شناسی دو نظریه هست که کل این حیطه را تقریباً به انحصار خود درآورده اند: نظریه ی زیگموند فروید (1856-1938)، پزشک اهل وین، و نظریه ی کارل گوستاو یونگ (1875-1961)، روان پزشک سوییسی.

زیگموند فروید

فروید در تمامی نوشته هایش به تجزیه و تحلیل اسطوره ها می پردازد. اما بحث اصلی خود درباره ی اسطوره ی کلیدی اش، یعنی اسطوره ی اودیپ، را به حق در کتاب تعبیر رؤیاها مطرح می کند، زیرا او و یونگ اسطوره را با رؤیا مقایسه می کنند:
اگر می بینیم مخاطب مدرن نیز به همان اندازه ی مردم یونان باستان تحت تأثیر اودیپ شهریار قرار می گیرد، دلیلش فقط این می تواند باشد که تأثیرگذاری این اسطوره نه ناشی از رویارویی تقدیر و اراده [و اختیار] آدمی در آن، بلکه منبعث از ماهیت خاص آن چیزی است که در آن رویارویی متجلی می شود. باید چیزی [نهان] در نهاد ما باشد که ما را مستعد درک نیروی گریزناپذیر تقدیر در اسطوره ی اودیپ می سازد... ما تنها از آن رو تحت تاثیر او [اودیپ] قرار می گیریم که آن تقدیر می توانست تقدیر ما باشد و آن پیشگویی همان نفرینی را برای ما پیش از زادنمان قرار داده که بر او... رؤیاهایی که می بینیم ما را مطمئن می سازند که همین طور است. شاه اودیپ با قتل پدرش، لایوس، و وصلت با مادرش، یوکاستا، صرفاً تحقق آمال و آرزوهای کودکی مان را به ما می نمایاند. ولی ما خوش اقبال تر از او بوده ایم چون همین که دچار روان رنجوری نشده ایم یعنی توانسته ایم مادرمان را از دایره ی تمایلات جنسی مان خارج کنیم و حسادتی را که به پدرمان داشته ایم از خاطر بزداییم.
(Freud,Interpretation of Dreams,IV,pp.262-3)
در لایه ی رویی، یا آشکار، داستان اودیپ شرح کوشش بیهوده ی این شخصیت برای فرار از سرنوشتی است که بر او تحمیل شده است. اما در لایه ی پنهان، اودیپ سخت مشتاق انجام آن عملی است که در لایه ی آشکار کاملاً از انجامش ابا دارد. او می خواهد «عقده ی اودیپ» خود را فروبنشاند. لایه ی آشکار یا ظاهری اسطوره پوششی است بر معنای پنهان و نمادین آن. در لایه ی آشکار اودیپ قربانی بی گناه دست سرنوشت است و در لایه ی پنهان مجرم و گناهکار. اسطوره ی اودیپ، چنانچه درست فهمیده شود، تصویرگر کامیابی او در ارضای شدیدترش امیالش است نه ناکامی اش در گریز از تقدیری که برایش رقم خورده است.
اما این معنای پنهان به همین خلاصه نمی شود، چرا که این اسطوره در نهایت اصلاً درباره ی اودیپ نیست. همان گونه که در زیرِ لایه ی آشکار، که در آن اودیپ قربانی است، ‌لایه ی پنهانی هست که در آن اودیپ قربانی کننده است، در زیر خود آن لایه ی پنهان هم لایه ای باز پنهان تر وجود دارد که در آن قربانی کننده ی واقعی در اصل اسطوره پرداز و آن خواننده ای است که تحت تاثیر اسطوره قرار می گیرد. در این جا بحث اسطوره بحثِ فرونشاندن عقده ی اودیپِ اسطوره پرداز یا خواننده ی مذکری است که با اودیپ همذات پنداری می کند و از طریق او عقده ی اودیپِ خودش را فرو می نشاند. پس اسطوره ی اودیپ در اصل شرح حال فردی دیگر نیست، بلکه حسب حال خود شخص است.
اما عقده ی اودیپ را چه کسانی دارند؟ تا حدی همه ی بزرگسالان مذکر، چون هیچ کدامشان امیالی را که در کودکی در وجودشان بروز نیافته به طور کامل پشت سر نگذاشته اند، اما بیش از همه بزرگسالانِ مذکرِ روان رنجوری که در مرحله ی اودیپی گیر کرده یا به اصطلاح تثبیت شده اند. آنان به دلایل عدیده قادر به ارضای صریح امیالشان نیستند. والدینشان شاید دیگر در قید حیات نباشند یا اگر هم زنده اند شاید دیگر به قدر سابق رعب انگیز یا تحریک آمیز نباشند. ضمن این که قطعاً سهل گیرترین والدین هم موافق ارضای این امیال نیستند و پسری هم اگر موفق به این کار شود احتمالاً گیر می افتد و تنبیه می شود. و تازه، عذاب وجدانِ ناشی از کشتن پدری که شخص هم دوستش داشته و هم از او متنفر بوده، و تحمیل کردن خود بر مادر علی رغم میل او بسیار طاقت فرساست. اما بزرگ ترین مانع در برابر فرونشاندن این عقده بنیادین تر از این هاست. شخص از وجود چنین عقده ای در خود خبر ندارد. چون سرکوبش کرده است.
در چنین شرایطی، اسطوره مطلوب ترین وسیله برای فرونشاندن این عقده است. درست است که لایه های بیرونی اسطوره با پنهان سازی معنای حقیقی آن مانع از فرونشاندن این عقده می شوند، اما همزمان با افشای معنای حقیقی زمینه ی فرونشاندن این عقده را فراهم می آورند. هرچه باشد، حتی در سطح ظاهری، اودیپ، ولو نداسته، پدرش را می کشد و با مادرش می آمیزد. اما در سطح بعدی گرچه اودیپ است که دانسته عمل می کند نه اسطوره پرداز یا خواننده، آن عمل به هر حال دانسته صورت می گیرد. بنابراین سطح رویی معنای زیرین را تا حدی آشکار و در عین حال تا حدی پنهان می سازد. معنای حقیقی همواره در سطح زیرین نهفته، اما همواره به وسیله سطح رویی منتقل می شود. افراد بزرگسال مذکرِ مبتلا به روان رنجوری از طریق همذات پنداری با اودیپ تا حدی امیال اودیپیِ اعماق وجود خودشان را ارضا می کنند. البته بی آن که به امیال آگاه شوند. بدین ترتیب اسطوره میان آن جنبه از فرد که مایل به ارضای علنی آن امیال است و آن جنبه از او که حتی نمی خواهد از وجودشان با خبر باشد نوعی سازش برقرار می سازد. به باور فروید، اسطوره از طریق معنایش عمل می کند، به این معنا که با عرضه ی داستانی که در آن امیال اودیپی شکل نمادین مجال بروز می یابند مفرّی برای تخلیه ی آن امیال فراهم می آورد.
اسطوره از همه ی این جهات به رؤیا شباهت دارد که، همچون علم برای تایلر و فریزر، مدلی است که فروید و یونگ بر اساس آن اسطوره ها را تجزیه و تحلیل می کنند. البته مسلماً بین اسطوره و رؤیا تفاوت هایی وجود دارد. رؤیا شخصی و اسطوره عمومی است. اسطوره، البته برای فروید، صرفاً خاص اشخاص روان رنجور است. حال آن که رؤیا عام و همگانی است، ولی با همه ی این ها چه برای فروید و چه برای یونگ شباهت های این دو اهمیت بیشتری دارد.

اوتو رانک

از جمله تحلیل های فرویدیِ کلاسیک درباره ی اسطوره می توان به دو کتاب رؤیاها و اسطوره ها، اثر کارل آبراهام، و اسطوره ی تولد قهرمان، اثر اوتورانک، اشاره کرد. آبراهام و رانک هر دو همچون استادشان اسطوره را با رؤیا مقایسه می کنند-که از این جهت عنوان کتاب آبراهام کاملاً گویاست-و آن را ارضای امیال اودیپیِ سرکوفته در وجود شخص اسطوره پرداز یا خواننده ی بزرگسال در قالبی مبدل و نمادین می دانند. اما رانک اسطوره های بیش تری را بررسی می کند، آن ها را به تفصیل بیش تری تحلیل می کند، و بیش از هر چیز طرح داستانی یا الگوی مشترکی را برای یک مقوله از اسطوره ها، یعنی اسطوره های قهرمانی و بخصوص قهرمان های مذکر، به دست می دهد. البته فرویدی ها نه فقط اسطوره های قهرمانی بلکه تمامی انواع اسطوره را تجزیه و تحلیل می کند. اما غالباً دیگر انواع اسطوره را به اسطوره های قهرمانی تبدیل می کنند. خود رانک تولد و بقا را به اعمالی قهرمانانه تبدیل می کند. حتی اسطوره های آفرینش را به مثابه ی عملِ زادن جهان-از مادینه ای یا حتی نرینه ای-قلمداد می کنند.
الگوی اسطوره ی قهرمانِ رانک، از کتاب اسطوره ی تولد قهرمان:
«خود حماسه ی معیار را می شود طبق طرح اجمالی زیر فرمول بندی کرد: والدین قهرمان بسیار سرشناس اند و پدرش معمولاً شاه است. تولدش پس از مشکلاتی رخ می دهد. نظیر پرهیز والدینش از همبستری، یا بچه دار نشدنشان به مدت طولانی، و یا مقاربت مخفیانه شان به سبب ممنوعیت یا موانع خارجی. در خلال بارداریِ مادر یا قبل از آن، پیشگویی هشدارگونه ای در عالم خوب یا از زبان یک غیبگو در مورد تولد قهرمان می شود که معمولاً از وقوع خطری برای پدر (یا ما به ازای او) خبر می دهد. معمولاً او را در جعبه ای به آب می اندازند. سپس حیوانات یا مردمانی فقیر (شبانان) او را نجات می دهند و حیوانی ماده یا زنی بینوا از او نگهداری می کند. بزرگ که شد والدین سرشناسش را به شیوه های بسیار متنوع پیدا می کند. از یک طرف از پدرش انتقام می گیرد و از طرف دیگر قدر می بیند. سرانجام به جاه و مقام می رسد.»
رانک در نظرات فرویدی اش می گوید قهرمانی گری مربوط به آن دورانی است که یونگی ها آن را «نیمه ی اول عمر» می نامند. شخص در این نیمه ی اول-تولد، کودکی، بلوغ، و جوانی-موقعیتش را به عنوان شخصی مستقل در جهان بیرون تثبیت می کند. جلوه ی محسوس کسب استقلال احراز شغل و یافتن جفت است. تحقق هر کدام از این دو مقوله مستلزم آن است که شخص از والدینش جدا شود و زمام غرایزش را به دست گیرد. البته استقلال از والدین به معنای رد کردن آن ها نیست، بلکه به معنای خودکفایی است. معنای عدم وابستگی به غرایز نیز نه انکار بلکه کنترل غرایز است. فروید آن جا که می گوید ملاک خوشبختی قابلیت کارکردن و عشق ورزیدن است، به وضوح به اهداف نیمه ی اول عمر اشاره دارد، که آن ها را به طور کلِ طول عمر شخص تعمیم می دهد. آنچه از دید او مشکل ساز است وابستگی درونی به والدین یا غرایز است. وابستگی شخص به والدین برای ارضای غرایز یا ارضای غرایز از راه های ضد اجتماعی به معنای آن است که شخص در سطح کودکیِ رشد روانی گیر کرده یا به اصطلاح تثبیت شده است.
الگوی رانک که آن را در مورد بیش از 30 اسطوره به کار می بندد به نیمه ی اول عمر مربوط می شود. دامنه ی این الگو، که تا حدی با الگوی یوهان گئورک فون هان شباهت دارد و ظاهراً رانک از آن بی خبر بوده، از تولد قهرمان تا زمانی که به او به اصطلاح «به جایی می رسد» گسترش دارد.
در بُعد ظاهری یا خودآگاه، قهرمان همچون اودیپ شخصیتی تاریخی یا افسانه ای است. او واجد خصوصیات قهرمانی است چون از گمنامی به جاه و مقام، و معمولاً به تاج و تخت، می رسد. باز در بُعد ظاهری، او قربانی بی گناه والدین یا سرنوشتش است. والدینش در آرزوی داشتن فرزند بوده اند و تصمیمشان به قربانی کردن او تنها به منظور نجات جان پدر است، اما مهم این است که به هر حال تصمیم می گیرند او را قربانی کنند. پس انتقام جویی قهرمان، چنانچه حتی فعل پدرکشی دانسته صورت پذیرد، طبیعی است: کیست که سودای کشتن کسی را که قصد جان او را کرده در سر نپروراند؟
در بُعد نمادین یا ناخودآگاه، قهرمان واجد خصوصیات قهرمانی است نه برای این که شهامت تصاحب تاج و تخت را به دلش راه داده، بلکه چون جرئت کشتن پدرش را به خود داده است. عمل کشتن قطعاً دانسته انجام می پذیرد، و دلیل آن هم نه انتقام جویی بلکه سرخوردگی جنسی است، زیرا پدر از تسلیم کردن همسرش، که تلاش های پسر در اصل برای تصاحب اوست، سرباز زده:
عموماً عمیق ترین ریشه ی نفرت پسر از پدر، یا دو برادر از یکدیگر، که معمولاً هم ناخودآگاه است، به رقابت بر سر جلب مهر و محب مادر برمی گردد.
(Rank,The Myth of the Brith of the Hero,p.66)
معنای حقیقی اسطوره ی قهرمانی به قدری وحشتناک است که نمی توان با آن روبه رو شد و از همین رو داستانی سرهم می کنند و آن معنی را در لفافه اش پنهان می سازند و در آن پدر را گناهکار جلوه می دهند نه پسر را. این الگو صرفاً توجیهی است برای احساسات خصمانه ای که فرزند نسبت به پدرش دارد و در این روایت خیالی علیه پدر ابراز می دارد.
(3Rank,The Myth of the Brith of the Hero,p.63)
مقصود قهرمان را کسب قدرت جلوه می دهند نه همخوابگی با مادر که مصداق زنای با محارم است. مهم تر از همه این که شخص ثالثی را غیر از خالق اسطوره یا هر آن کس که تحت تأثیر آن قرار گرفته به عنوان قهرمان مطرح می کنند، که همان قهرمان نام برده شده در اسطوره باشد. اسطوره پرداز یا خواننده با همذات پنداری با قهرمان نام برده شده به طور غیر مستقیم از پیروزی های او، که در واقع پیروزی های خودش است، دلشاد می شود. در واقع قهرمان واقعی اسطوره خودِ اوست.
در بُعد ظاهری، نقطه ی اوج اسطوره دستیابی قهرمان به تاج و تخت است. در بُعد نمادین، قهرمان جفتی هم برای خودش دست و پا می کند. بنابراین شاید آدم نتیجه بگیرد که اسطوره نمود بایسته ی هدف مورد اشاره ی فروید در نیمه اول عمر است. اما در واقع درست عکس این است. میل ارضا شده میل به جدایی از والدین و غرایز ضد اجتماعی نیست، بلکه برعکس میل به بدترین رابطه ی ممکن با والدین و ضد اجتماعی ترین امیال، یعنی کشتن پدر و زنای با محارم و حتی تجاوز به عنف، است.
تصاحب مقام پدر و وصلت با مادر آن قدر هم به معنای استقلال از آنان نیست.
اسطوره پرداز یا خواننده ی بزرگسال است، اما میلی که به وسیله ی اسطوره تخلیه می شود متعلق به کودکی سه الی پنج ساله است:
اسطوره ها را بزرگسالان با رجوع به گذشته و به کمک خیال پردازی های دوران کودکی شان خلق می کنند و اسطوره پرداز رخدادهایی را که شخصاً در ایام طفولیت از سر گذرانده به قهرمان نسبت می دهند.
(3Rank,The Myth of the Brith of the Hero,p.71)
آن خیال عبارت است از ارضای میل اودیپی به کشتن پدر به منظور دسترسی به مادر. اسطوره میلی را ارضا می کند که از کودکی در وجود بزرگسالی که اسطوره را می آفریند یا به کار می برد وجود دارد. چنین بزرگسالی از لحاظ روانی تا ابد بچه باقی می ماند. او شخص روان رنجوری است که «من» اش آن قدر قوی نشده که بتواند مهار غرایزش را در دست گیرد.
طبق آموزه های فروید، طبقه ی مشخصی از افراد موسوم به روان رنجور وجود دارند که هر چند در ظاهر بزرگسال می نمایند به یک معنا کودک باقی مانده اند. (Rank,The Myth of the Birth of the Hero,p.58)
چون بچه زورش به پدر نمی رسد، اسطوره پرداز در خیالاتش خود را فردی بزرگسال تجسم می کند که می تواند بر پدر چیره شود. در یک کلام، اسطوره نمود هدف مورد اشاره ی فروید در نیمه ی اول عمر نیست، بلکه نمود هدف تثبیت شده ی دوران کودکی است که شخص از تحققش باز مانده است.
بی تردید، ارضای این میل اودیپی نمادین است نه ظاهری، پوشیده است نه آشکار، ناخودآگاه است نه خودآگاه، ذهنی است نه جسمی، و غیر صریح است نه صریح. خالق یا خواننده ی اسطوره با همذات پنداری با قهرمان نام برده شده در ذهن خود مرتکب اعمالی می شود که در عالم واقع هرگز جرئت انجامشان را ندارد. حتی اعمال اودیپیِ قهرمان نام برده شده حالت پوشیده و مبدل دارند، زیرا الگوی قهرمانی در سطح آشکار یا نزدیک به آن عمل می کند نه سطح نهان. با همه ی این ها، اسطوره زمینه ی نوعی ارضا را فراهم می آورد و در سایه ی تعارض میاه سائقه های فرد روان رنجور و اصول اخلاقی اش بهترین ارضای ممکن را تحقق می بخشد. رانک تفاوت شخص روان رنجور و شخص «منحرف» را در این می داند که اولی سائقه هایش را سرکوب کرده و لذا به مفرّی غیر مستقیم برای تخلیه شان نیاز دارد، در حالی که دومی به سائقه هایش میدان می دهد و لذا احتمالاً به راهکار نیم بندی مثل اسطوره هیچ احتیاجی ندارد.

جیکوب آرلو

از زمان انتشار کتاب اسطوره ی تولد قهرمانِ رانک تاکنون جریان اصلی روانکاوی دستخوش دگرگونی های چشمگیر شده است. در پی رشد روان شناسیِ من محور(1)، که دایره ی مطالعات روانکاوی را از شخصیت نابهنجار به شخصیت بهنجار گسترش داده، روانکاوان معاصری نظیر جیکوب آرلو(1912-2004)، روانکاو آمریکایی، نقش اسطوره را کمک به رشد بهنجار دانسته اند تا تداوم روان رنجوری. آنان می گویند اسطوره به شخص کمک می کند بزرگ شود، تا این که مثل پیتر پن (2) همین طور بچه بماند. اسطوره موجب انطباق فرد با جهان های اجتماعی و فیزیکی می شود تا فرار بچگانه از آن ها. نقش اسطوره شاید کمک به ارضای امیال نهاد (آن بخش از ذهن که منشأ سائقه های غریزی است) باشد، اما بیش از آن کمک به وظایف من-دفاع و سازگاری-و فرامن-کفّ نفس-است. از این گذشته، به عقیده ی فرویدهای معاصر اسطوره در خدمت همه است، نه فقط افراد روان رنجور. خلاصه ی کلام این که فرویدی های معاصر برخلاف فرویدی های کلاسیک، که اسطوره را با دید منفی می نگریستند، دید مثبتی به آن دارند. به قول آرلو:
سهم روانکاوی در مطالعه ی اساطیر بیش از اثبات [صرف] وجود امیالی در اسطوره هاست که غالباً در اندیشه ی ناخودآگاه بیماران نهفته است. اسطوره نوعی تجربه ی جمعی خاص است؛ نوعی خیال پردازی مشترک خاص، که کارکردش ایجاد رابطه بین فرد و اعضای گروه فرهنگی اش بر اساس پاره ای نیازهای مشترک مشخص است. در نتیجه اسطوره را می توان از منظر کارکردش در ایجاد یکپارچگی روانی مطالعه کرد-این که چه نقشی در رفع احساساتی نظیر عذاب وجدان و اضطراب دارد. چگونه به ایجاد نوعی سازگاری فرد با واقعیت و با گروهی که در آن زندگی می کند کمک می کند، و چه تأثیری بر تبلور هویت فرد و شکل گیری فرامن دارد.
(Arlow,Ego Psychology and the Study of Mythology,p.375)
فرویدی های کلاسیک اسطوره و رؤیا را مشابه، و فرویدی های معاصر متفاوت می دانند. البته آنان هم نقش رؤیا را کمک به ارضای امیال می دانند، اما می گویند نقش اسطوره یا کمک به نفی امیال است یا تصعید امیال. فرویدی های کلاسیک صرفاً می گویند اسطوره رؤیای عمومی است، اما فرویدی های معاصر می گویند اسطوره چون عمومی است به اجتماعی کردن شخص کمک می کند.

برونو بتلهایم

برونو بتلهایم (1903-1990)، روانکاو معروف فرویدیِ زاده ی وین، که بعداً در آمریکا اقامت گزید، در کتاب پرفروشش با عنوان کاربردهای افسون تقریباً همان حرف های آرلو را تکرار می کند، اما بیش تر در مورد قصه های جن و پری تا اسطوره ها. او در رویکردی عجیب اسطوره ها را در نقطه ی مقابل قصه های جن و پری قرار می دهد. اما آن ها را به روش فرویدی های کلاسیک تفسیر می کند. فرویدی های کلاسیک معمولاً همان طور که اسطوره و رؤیا را مشابه می دانند، معمولاً اسطوره و قصه های جن و پری را نیز مشابه می دانند. فرویدی های معاصر هستند که بین اسطوره و قصه های جن و پری تفاوت قائل می شوند. البته معمولاً اسطوره را بر این نوع قصه ها ترجیح می دهند و معتقدند که اسطوره به من یا فرامن کمک می کند و قصه های جن و پری به نهاد. (برجسته ترین استثنا در میان فرویدی های کلاسیک که اسطوره را مشابه قصه های جن و پری می دانستند انسان شناس مجار، گزا روهیم (1891-1953)، بود که بین اسطوره و قصه های جن و پری، یا قصه های عامه، تفاوت قائل بود و از این حیث بر آرلو تقدم دارد.)
بلتهایم نظری عکس نظر آرلو دارد. او اسطوره را نمود ارضای امیال نمی داند. البته از این نظر با آرلو هم عقیده است که
اسطوره معمولاً نمود نیازهای فرامن در تعارض با عمل نهادانگیخته و امیال خودمحورانه ی من است.
(Bettelheim,The Uses o Enchantment,p.37)
اما او برخلاف آرلو معتقد است که فرامنِ اسطوره ای چنان انعطاف ناپذیر است که نمی توان به بلوغ و پختگی مورد اشاره ی آن دست یافت. او می گوید البته قصه های جن و پری نیز مانند اسطوره ها به بلوغ و پختگی پند می دهند، اما این کار را با ملایمت بیش تری انجام می دهند و در نتیجه برخلاف اسطوره ها در این کار موفق اند. در اسطوره قهرمان، که غالباً خداست، تنها از آن رو کامیاب می شود که استثنایی است. اما در قصه های جن و پری قهرمان فردی است عادی که موفقیتش قابل تقلید است. خلاصه این که اسطوره مانع از رشد روانی می شود، حال آن که قصه های جن و پری به این رشد کمک می کنند.

آلن داندیز

همه ی فرویدی های معاصر از رویکرد کلاسیک به اسطوره رویگردان نیستند. آلن داندیز (1934-2005)، متخصص برجسته ی فرهنگ عامه و اهل امریکا، از آن کهنه گرایان دو آتشه است. او معتقد است که اسطوره امیال سرکوفته را ارضا می کند نه این که رد یا تصعیدشان کند. می گوید:
محتوای فرهنگ عامه... عمدتاً ناخودآگاه است، و از همین رو نماینده ی نهاد است. نه من. از این منظر روان شناسیِ من محور احتمالاً از تبیین بخش اعظم محتوای فرهنگ عامه عاجز است.
(Dundes,Parsing through Customs,P.xii)
داندیز با شوق و ذوقِ تمام به برملا کردن امیال ضد اجتماعیِ پنهانی می پردازد که در اسطوره ها مجال بروز می یابند؛ امیالی که به همان اندازه مقعدی هستند که اودیپی؛ به همان اندازه همجنس خواهانه که دگرجنس خواهانه؛ و گاه کاملاً غیر جنسی.

رانک پس از گسست از اندیشه های فروید

فروید می پذیرفت که «تولد نخستین تجربه ی اضطراب و لذا سرچشمه و نمونه ی نخستینِ عاطفه ی اضطراب است»، اما هرگز نمی پذیرفت که تولد مهم ترین سرچشمه ی اضطراب و روان رنجوری است، چه رسد به این که یگانه سرچشمه شان باشد. او حاضر نبود عقده ی اودیپ را که معطوف به پدر است، فر بر ترومای تولد، که ضرورتاً معطوف به مادر است، بداند. اما رانک از این نظر با فروید هم عقیده نبود و اعتقاد داشت که اضطراب نوزاد در هنگام تولد سرچشمه ی تمامی اضطراب های بعدی است. البته وجود تعارض با پدر را قبول داشت، اما می گفت دلیل این تعارض این نیست که پدر مانع از ارضای تمایلات اودیپی پسر می شود، بلکه چون سد راه ارضای تمایل او برای بازگشت به زهدان مادر است. ترس پسر از پدر در واقع نوعی جابه جایی (3) ترس او از مادر است؛ البته نه از بیم آن که مبادا به دست او اخته شود، بلکه چون از جانب او طرد شده است، به همین ترتیب میل جنسی پسر به مادر وسیله ی او برای بازگشت به زهدان است، نه وسیله ی فرونشاندن عقده ی اودیپ.
رانک در همان کتاب اسطوره ی تولد قهرمان نیز نشانه هایی دال بر فاصله گرفتن از اندیشه های فرویدی اولیه اش مبنی بر توجه به اعمال قهرمان، و ورود به مرحله ای پسافرویدی مبنی بر توجه به تولد قهرمان از خود بروز می دهد. البته هر چند در عنوان کتاب آشکارا بر تولد قهرمان تأکید می کند، در الگویی که به دست می دهد تولد را فرع بر اعمال می داند در واقع تولد سرنوشت ساز است، اما نه به این سبب که قهرمان با تولد از مادرش جدا می شود، بلکه چون والدینش می کوشند در همان بدو تولد پیشاپیش جلو تحقق آن امر پیشگویی شده، یعنی اقدام او به پدرکشی در آینده، را بگیرند. رانک البته ذکر می کند که با این اوصاف تولد پسر خلاف خواست والدینش است، اما می گوید والدین هستند که مخالف تولد پسرند نه این که خود او مخالف تولد خودش باشد.
اما جدایی واقعی رانک از اندیشه های فرویدی در کتاب ترومای تولدِ او بروز می یابد که در آن به شکلی نظام مند کل زندگی انسان را به گونه ای تعبیر می کند که با ترومای تولد جور درآید. رانک در این کتاب همچنان اسطوره را وسیله ی ارضای امیال می داند، اما می گوید آن میلی که در قالب اسطوره، و همه ی قالب های فرهنگی دیگر، ارضا می شود، یا میل به باطل کردن فعل تولد است یا میل به ایجاد زهدانی ثانویه. او در اسطوره ی تولد قهرمان پدر را، آن هم به سبب مخالفت با تولد نوزاد، مقصر می داند. اما در ترومای تولد مادر را، آن هم به سبب تولد نوزاد. اقدام اودیپ به کور کردن خود پس از آن که در می یابد با مادرش هم آغوزش شده باز نمود عذاب وجدانِ ناشی از اعمال اودیپی اش نیست، بلکه باز نمودِ
بازگشت به تاریکی زهدان مادر است، و ناپدیدشدنش هم در انتهای داستان در درون شکافی در یک صخره، که به جهان زیرین منتهی می شود نمود دیگری از همان تمایل به بازگشت به زهدان مامِ زمین است.
(Rank,The Trauma of Brith,p.43)
بر اساس این رویکرد، اسطوره ی آدونیس را باید مصداق وابستگی پیشااودیپی به مادر دانست نه وابستگی اودیپی. اما مورد آدونیس حادتر است، چون او حتی در نمی یابد که زاده شده و پای در جهان گذاشته است. او گمان می کند که همچنان در جهانی زهدان گونه به سر می برد. آنچه مایه ی تباهی او می شود تولدش نیست بلکه مردنش است، آن هم بی آنکه زمینه ی بازگشت او به زهدان را فراهم کند.

کارل گوستاو یونگ

در حالی که فروید و رانک قهرمانی گری را منحصر به نیمه ی اول عمر می دانند، یونگ معتقد است که قهرمانی گری در نیمه ی دوم عمر از نیمه ی اول هم بیش تر رخ می نماید. فروید و رانک می گویند قهرمانی گری متضمن روابط شخص با والدین و غرایزش است، اما یونگ می گوید قهرمانی گری متضمن روابط شخص با ناخودآگاهش هم هست. به باور او، در نیمه ی اول عمر قهرمانی گری فقط به معنای جدایی شخص از والدین و غرایز ضد اجتماعی اش نیست بلکه به معنای جدایی او از ناخودآگاهش هم هست، چون هر کودکی که موفق می شود خودآگاهی را در وجودش شکل دهد عملی به غایت قهرمانانه انجام داده است. البته پیروان یونگ نیز همچون پیروان فروید فقط به اسطوره های قهرمانی نمی پردازند و همزمان همه ی انواع اسطوره را تجزیه و تحلیل می کنند، اما اسطوره های غیرقهرمانی را نیز به مثابه ی اسطوره ی قهرمانی تفسیر می کنند. برای مثال، اسطوره های آفرینش را نماد آفرینش خودآگاهی از دل ناخودآگاه می دانند.
فروید ناخودآگاه را محصول سرکوب غرایز می داند، اما یونگ می گوید ناخودآگاه آفریده نمی شود بلکه به ارث می رسد و چیزهایی به مراتب بیش از غرایز سرکوفته را در بر می گیرد. بنابراین استقلال از ناخودآگاه در نظر یونگ معنایی بیش از استقلال غرایز دارد و به معنای شکل گیری خودآگاه است که در نیمه ی اول عمر معطوف به جهان بیرون است.
در نیمه ی دوم عمر نیز، البته با تعریف خاص یونگ از آن، هدف کسب خودآگاهی است؛ اما خودآگاهی به ناخودآگاه با تعریف یونگ به جهان بیرون. شخص باید به ناخودآگاهی بازگردد که پیوسته از آن جدا شده است. اما هدف این نیست که شخص از این طریق روابطش را با جهان بیرون قطع کند، بلکه برعکس هدف همچنان بازگشت به جهان بیرون است. غایت مطلوب همانا دستیابی به توازن میان خودآگاهی به جهان بیرون و خودآگاهی به ناخودآگاه است. در واقع در نیمه ی دوم عمر هدف تکمیل دستاوردهای نیمه ی اول است نه رویگردانی از آن ها.
در تفکر فرویدیِ کلاسیک مشکلات روانی ناشی از ناکامی شخص در تثبیت جایگاه خود در بُعد بیرونی است، و در تفکر یونگی ناشی از ناکامی او در تثبیت مجدد جایگاه خود در بُعد درونی. در نظریه ی فرویدی منشأ مشکلات روانی وابستگی بیش از حد شخص به عالم کودکی است و در نظریه ی یونگی وابستگی بیش از حد او به جهانی که با رهاشدن از عالم کودکی بدان پای می نهد، یعنی جهان بیرون؛ زیرا جدا شدن از جهان درون پوچی و سرگشتگی به بار می آورد.

جوزف کمبل

در حالی که خود یونگ به قهرمانی گری در هر دو نیمه ی عمر قائل است. جوزف کمبل که کتاب قهرمان هزار چهره ی او در واقع ما به ازای کتاب اسطوره ی تولد قهرمانِ رانک در ساحت تفکر یونگی کلاسیک است چنین نظری ندارد. همان گونه که رانک قهرمانی گری را منحصر به نیمه ی اول عمر می داند، کمبل آن را منحصر به نیمه ی دوم می داند.
الگوی اسطوره ی قهرمان کمبل، از کتاب قهرمان هزار چهره:
«سیر متداول ماجراهایی که قهرمان اسطوره از سر می گذراند در واقع شکل وسعت یافته ی همان فرمول مناسک گذار است: جدایی-پاگشایی-بازگشت، که می شود آن را واحد هسته ای تک اسطوره نامید. قهرمان از جهان روزمره راهی سفری پرخطر به منطقه ای شگفت و فراطبیعی می شود؛ آن جا با نیروهای شگفت انگیز روبه رو می شود و بر آن ها پیروزی قاطع می یابد؛ از این ماجرای اسرارآمیز باز می گردد و با قدرتی که کسب کرده برای هموطنانش نعمت و موهبت به ارمغان می آورد.»
الگوواره ی رانک با تولد قهرمان آغاز می شود، اما الگوواره ای کمبل با ماجرای قهرمان. در واقع نقطه ی پایان الگوواره ی رانک نقطه ای آغاز الگوواره ی کمبل است، یعنی آن جا که قهرمان بزرگسال موقعیتش را در زادگاهش تثبیت می کند. قهرمان رانک باید آن قدر جوان باشد که پدر، و در پاره ای موارد پدربزرگش، را در کسوت فرمانروایی ببیند. اما کمبل سن و سال قهرمانش را مشخص نمی کند. هر چند به هر حال نباید کم سال تر از قهرمان رانک در پایان کارش باشد، یعنی باید در عنفوان جوانی باشد. ضمن این که باید در نیمه ی دوم عمرش باشد، البته کمبل به قهرمانی گری در نیمه ی اول عمر نیز قائل است و حتی به اسطوره ی تولد قهرمان رانک نیز استناد می کند، اما این قهرمانی گریِ نوجوانانه را صرفاً نوعی دستگرمی برای قهرمانی گری در بزرگسالی می داند. او برخلاف یونگ خودِ فعل تولد را چون خودآگاهانه انجام نمی شود عمل قهرمانانه نمی داند!
قهرمان رانک باید از خاندانی سلطنتی یا دست کم سرشناس باشد، اما قهرمان کمبل می تواند به هر طبقه ای تعلق داشته باشد. کمبل دست کم به همان میزان که از قهرمانان مذکر یاد می کند از قهرمانان مؤنث نیز اسم می برد، و این در حالی است که مرحله ی دوم الگوی او-پاگشایی-مستلزم مذکر بودن قهرمان است! به همین نحو برخی از قهرمانان او نوجوان اند، در حالی که الگوی او مستلزم بزرگسال بودن قهرمان است! سرانجام این که الگوی کمبل مستلزم بشر بودن قهرمان است، در حالی که برخی از قهرمانان او خدا یا خداگونه اند! این در حالی است که در الگوی رانک هم قهرمانان بشری جای می گیرند هم قهرمانان خدایی.
در حالی که قهرمان رانک به زادگاهش باز می گردد، قهرمان کمبل راهی دنیای جدید و بیگانه ای است که هرگز آن را ندیده و حتی از وجودش بی خبر است:
تقدیر قهرمان را به سوی خود فرا می خواند و گرانیگاه معنوی او را از محدوده ی مرزهای جامعه اش به منطقه ای ناشناخته انتقال می دهد. این منطقه ی مقدر، که گنج و رنج و نیش و نوش را با هم دارد، به صور گونه گون ترسیم می شود: به صورت سرزمینی پرت و دور افتاده، یک جنگل، مملکتی از اعماق زمین، اعماق دریا، یا بلندای آسمان، جزیره ای مرموز، قله های سر به فلک کشیده، یا رؤیایی عمیق.
(Campbell,The Hero With a Thousand Faces,p.58)
این دنیای خارق العاده دنیای خدایان است، و قهرمان درست از آن رو باید از دنیای آدمیان باشد که تضاد این دو دنیا مشخص شود.
در ین دنیای فراطبیعیِ عجیب و غریب، قهرمان بیش از هر چیز با یک خدای مادینه ی عالی مقام و یک خدای نرینه ی عالی مقام روبه رو می شود. خدای مادینه مهر و محبتی مادرانه دارد:
او مظهر و نمونه ی عالی زیبایی، پاسخ تمامی خواسته ها و امیال، و غایت سعادت بخش سلوک دنیوی و معنوی هر قهرمانی است.
(Campbell,The Hero With a Thousand Faces,PP.110-11)
اما خدای نرینه ظالم و بی رحم، و در واقع «غول» است. قهرمان با خدای مادینه می آمیزد و با او ازدواج می کند. او با خدای نرینه، یا قبل و یا بعد از مواجهه اش با خدای مادینه، می جنگد؛ اما نه فقط با خدای مادینه، بلکه با هر دو به نحوی رازگونه یکی می شود و بدین ترتیب خودش نیز خدا می شود.
در حالی که قهرمان رانک پس از بازگشت به خانه با پدر و مادرش روبه رو می شود، قهرمان کمبل پس از ترک خانه با خدایی نرینه و خدایی مادینه روبه رو می شود که پدرگونه و مادرگونه اند اما والدینش نیستند. با این حال مواجهه ی این دو قهرمان مشابهتی چشمگیر دارد: همان گونه که قهرمان رانک پدرش را می کشد و، گرچه معمولاً ناخودآگاه، با مادرش ازدواج می کند، قهرمان کمبل نیز، هر چند غالباً به ترتیب عکس، با خدای مادینه ازدواج می کند و خدای نرینه هر چند نمی کشد به هر حال با او می جنگد.
اما تفاوت های این دو قهرمان چشمگیرتر است. خدای مادینه مادر قهرمان نیست و بنابراین آمیزش قهرمان با او مصداق زنای با محارم نیست. از این گذشته، آن دو فقط ازدواج نمی کنند بلکه به نحوی رازگونه با هم یکی می شوند. ضمن این که به باور کمبل رابطه ی قهرمان با خدای نرینه نیز برخلاف آنچه به نظر می رسد به همین اندازه مثبت است. قهرمان به واقع از پدر خدا همان محبتی را طلب می کند که از خدای مادینه دریافت کرده یا به زودی خواهد کرد. او در واقع جویای آشتی با خداست.
کمبل آن جا که می نویسد اسطوره های ملازم آیین های پاگشایی «نشان دهنده ی جنبه ی رئوف و بخشنده ی پدر کهن الگویی هستند» این اصطلاح را به معنای یونگی اش به کار می برند. فرویدی ها خدایان را نماد والدین می دانند. اما یونگی ها می گویند والدین نماد خدایان اند و خود خدایان نماد کهن الگوهای پدر و مادرند، که از اجزای تشکیل دهنده ی شخصیت قهرمان اند. یونگی ها با فروید و رانک هم عقیده نیستند که رابطه ی قهرمان با خدایان نماد رابطه ی فرزند با اشخاص دیگر-والدینش-است، بلکه این رابطه را نمادی از رابطه ی یک جنبه از شخصیت فرد مذکر-من او-با جنبه ی دیگر-ناخودآگاه او-می دانند. نزد آنان پدر و مادر صرفاً دو کهن الگو از کهن الگوهای تشکیل دهنده ی ناخودآگاه با تعریف یونگ، یا به اصطلاح «ناخودآگاه جمعی»، هستند. به باور آن ها، کهن الگوها ناخودآگاهند اما نه برای این که سرکوب شده اند، بلکه چون هیچ گاه خودآگاه نشده اند. یونگ و کمبل، برخلاف فروید و رانک، خاستگاه و کارکرد اسطوره را نه ارضای امیال روان رنجورانه ای که امکان بروز آشکار ندارند بلکه بیان جنبه های بهنجاری از شخصیت فرد می دانند که صرفاً فرصت تحقق نیافته اند.
رانک می گوید اسطوره پرداز یا خواننده ی مذکر از طریق همذات پنداری با قهرمان اسطوره به طور غیر مستقیم ماجرایی را در ذهنش تجربه می کند که اگر قرار بود مستقیماً تحقق یابد در قبال خود والدین او تحقق می یافت. اما کمبل می گوید اسطوره پرداز یا خواننده ی مذکر یا مؤنث ماجرایی را در ذهنش تجربه می کند که حتی اگر قرار بود مستقیماً تحقق یابد باز در همان ذهن رخ می داد، زیرا آنچه قهرمان در واقع با آن روبه رو می شود بخش هایی از ذهن است. در واقع ماجراهای قهرمانی مورد اشاره ی کمبل همان جایی رخ می دهند که مصرف کنندگان داروهای روان گردان به آن می گویند «عالم هپروت».
قهرمان کمبل که موفق شده از دنیای امن روزمره بگسلد و عازم دنیایی جدید و خطرناک شود، برای تکمیل سفرش باید از این دنیای جدید نیز، که حال دیگر در آن موقعیتی تثبیت شده یافته، بگسلد و به دنیای روزمره بازگردد. اما جذابیت های این دنیای جدید به حدی است که ترک آن برای قهرمان از ترک خانه اش که در آن ابتدا هم دشوارتر است؛ چنان که در اسطوره ی اولیس می بینیم کِرکِه، کالوپسو، سیرن ها و لوتوس خواران اولیس را به زندگی بی دغدغه و جاودانه وسوسه می کنند.
برخلاف کج فهمی های رایج، مخالفت یونگ با حالت ناخودآگاهیِ محض کم تر از فروید نیست و هر دو می کوشند ناخودآگاه را به سطح خودآگاه برسانند. در واقع غایت مطلوب هر دو نیل به خودآگاه است. یونگ در مخالفتش با ردّ خودآگاهی عادی، یا خودآگاهیِ من، به نفع ناخودآگاهی همان قدر قاطع است که در مخالفتش با ردّ ناخودآگاهی به نفع خودآگاهیِ من. او در پی توازن میان خودآگاهیِ من و ناخودآگاه. و بین خودآگاهی به جهان بیرون و خودآگاهی به ناخودآگاه است. او ناکامی قهرمان در بازگشت به دنیای روزمره را در واقع به معنای ناکامی او در مقاومت در برابر جاذبه های ناخودآگاه می داند.
اما کمبل، برخلاف یونگ، در پی نیل به ناخودآگاهی ناب است. قهرمان کمبل هیچگاه به دنیای روزمره باز نمی گردد و در واقع تسلیم ناخودآگاه می شود. اما خود کمبل بر بازگشت قهرمان به دنیای روزمره اصرار دارد. پس چگونه است که قهرمان او عملاً چنین نمی کند؟ پاسخ این است که دنیایی که قهرمان کمبل بدان باز می گردد دنیای جدیدِ شگفتی است که دنیای روزمره را فراگرفته است. در واقع دنیای روزمره ی جداگانه ای در کار نیست، بلکه دنیای روزمره و دنیای جدید یکی است:
این دو دنیا، دنیای خدایان [یا دنیای جدید] و دنیای انسان ها [یا دنیای روزمره]، را تنها می توان متمایز از هم تصویر کرد-متفاوت همچون زندگی و مرگ، روز و شب... اما با این حال ... هر دو قلمرو عملاً یکی است.
(Campbell,The Hero With a Thousand Faces,p.217)
در واقع مانند دوروتیِ داستان «جادوگر شهر اُز»، قهرمان ما هم لزومی ندارد که حتماً خانه اش را ترک کرده باشد. بنابراین در حالی که یونگ بر توازن بین خودآگاهی من و ناخودآگاه تأکید دارد، کمبل در پی تلفیق این دو است. او با ترکیب تفسیری فلسفی از اسطوره های قهرمانی با تفسیری روان شناختی نتیجه می گیرد که پیام تمامی اسطوره های قهرمانی در واقع یکی شدنِ رازگونه است.

آدونیس

خود یونگ زیاد به آدونیس نمی پردازد، ولی به هر حال او را نمونه ای از کهن الگوی کودک ابدی، یا پوئرآیترنوس(4)، می داند. البته به این کهن الگو هم صرفاً اشاره ای گذرا می کند، گرچه صفحات بسیاری را به کهن الگویی مرتبط، یعنی کهن الگوی مادرِبزرگ، اختصاص می دهد. یکی از نزدیکترین شاگردان او به نام ماری-لویی فون فرانتس نیز کتابی درباره ی کهن الگوی پوئر نوشته، اما در آن بیش تر به مواردی غیر از مورد آدونیس می پردازد.
از منظر یونگی، اسطوره ی آدونیس کاری که می کند صرفاً به دست دادن کهن الگوی پوئر نیست. بلکه آن را ارزیابی هم می کند. این اسطوره در واقع نوعی هشدار به کسانی است که با این کهن الگو همذات پنداری می کنند. زندگی پوئروار، که زندگی آدونیس نمونه ای از آن است، نوعی زندگی نوزادوار (نوزاد از نظر روانی) و در نهایت جنین وار است. زندگی پوئر در اسطوره همواره به مرگی زودرس منتهی می شود که از لحاظ روان شناختی به معنای مرگ من و بازگشت به ناخودآگاه زهدان گونه است-البته این بازگشت، برخلاف نظرات پسافرویدی رانک، بازگشت به زهدان واقعی است.
پوئر به عنوان کهن الگو جنبه ای از جنبه های شخصیت فرد را تشکیل می دهد که به هر حال به عنوان یک جنبه پذیرفتنی است. اما شخصیت پوئری شخصیتی است که سراپای وجودش پوئر است. چنین شخصیتی یارای مقاومت در برابر افسون پوئر را ندارد. پس در برابرش تسلیم می شود و این گونه من خود را رها می کند و به ناخودآگاهی محض باز می گردد.
شخصیت پوئری از آن رو یارای مقاومت در برابر کهن الگوی پوئر را ندارد که همچنان گرفتار افسون کهن الگوی مادرِبزرگ است، که در ابتدا با کلیت ناخودآگاه یکی است. او چون نمی تواند خود را از قید اسارت این مادرِ بزرگ برهاند، هیچگاه یک منِ قوی و مستقل در وجودش شکل نمی گیرد و طبیعی است که بدون این من نتواند در برابر مادینه های فروگیرنده ای که سر راهش قرار می گیرند مقاومت کند. گردن نهادن او به کهن الگوی پوئر به معنای گردن نهادن او به آن مادرِبزرگ است، که بازگشت به او تنها آرزوی شخصیت پوئری است. پوئر «تنها به واسطه ی وجود مادر و زیر سایه ی او زندگی می کند و نمی تواند جایگاه مستقلی برای خود دست و پا کند و در نتیجه خود را در نوعی حالت زنای با محارمِ دائم می یابد». یونگ حتی او را صرفاً «رؤیای آن مادر» می نامد و آن مادر سرانجام او را به خود می کشد و در خود فرو می گیرد.
از نظر زیستی، پوئر می تواند در سن بلوغ باشد-که اوج نمود این ویژگی است-، میانسال باشد و یا حتی سالمند باشد، اما از لحاظ روانی نوزادی بیش نیست. نظر فروید درباره ی شخصِ اسیر در چنگال عقده ی اودیپ این است که چنین شخصی از لحاظ روانی در سن سه تا پنج سالگی تثبیت شده، اما نظر یونگ درباره ی پوئر این است که او در لحظه ی تولد تثبیت شده است. در عقده ی اودیپ یک منِ مستقل وجود دارد که خودخواهانه می خواهد مادر را از آن خود سازد، اما در پوئر یک منِ ضعیف که می تواند خود را تسلیم مادر کند. پوئر در پی چیره شدن نیست، بلکه در پی جذب شدن و از طریق رجعت به وضعیت پیشین و حتی لحظه ی تولد است.
در تفکر فروید و رانک-چه تفکرات فرویدی و چه پسافرویدی او-وابستگی به مادر در همه ی مراحل به معنای وابستگی به مادرِ واقعی با فردِ جانشین مادر است. اما در تفکر یونگ، وابستگی به مادر به معنای وابستگی به کهن الگوی مادر است که مادر واقعی با فردِ جانشینِ مادر تنها مظهر و نمودی از آن است. فروید می گوید پسربچه باید خود را از تمایلات نوزادی یا اودیپی اش به مادر برهاند، حال آن که یونگ می گوید او باید خودش را از تمایل به یکی دانستن خود با کهن الگوی مادر برهاند. فروید می گوید شخصی که خود را نرهاند تا ابد به مادرش وابسته می ماند، اما یونگ می گوید چنین فردی شخصیتش را به کهن الگوی مادرِ درونی اش محدود ساخته است. به باور فروید، این تقلا برای رهایی بین یک شخص و شخص دیگر-پسر و مادر-رخ می دهد، اما به باور یونگ بین یک بخش از وجود شخص و بخش دیگر-بین من و ناخودآگاه-که باز در ابتدا که الگوی مادر نماد آن است.
چون کهن الگوها تنها به شکل نمادین و غیر مستقیم بروز و نمود می یابند، آن جنبه هایی از کهن الگوی مادر که پسر بچه می شناسد تنها آن جنبه هایی است که از صافی مادر واقعی اش یا فردِ جانشین مادر به او منتقل می شود. مادری که حاضر نیست پسرش از او جدا شود او را صرفاً در معرض جنبه ی منفی و فروگیرنده ی کهن الگوی مادر قرار می دهد، مادری که ولو با اکراه سرانجام به جدایی فرزند رضایت می دهد در معرض جنبه ی مثبت و پرونده ی این کهن الگو. در ابتدا هیچ فرزندی حاضر به ترک مادر نیست. مادرِ فروگیرنده، که تنها جنبه ی فروگیرنده ی کهن الگوی مادر را از خود نشان می دهد، او را ترغیب به ماندن می کند، اما مادر پرونده، که جنبه ی پرونده ی این کهن الگو را نیز از خود نشان می دهد، او را به مقاومت در برابر وسوسه ی ماندن برمی انگیزد. شخص تمامی جنبه های کهن الگوی مادر را به عنوان کهن الگو به ارث می برد و تجربه ی شخص از مادر-نماد فقط تعیین می کند که کدام جنبه های این کهن الگو بروز یابد. بنابراین پسر بچه ای که هیچ گاه مادر-نمادِ پرونده را تجربه نکرده باشد، هیچگاه این بُعد از کهن الگوی نهفته در وجودش شکوفا نمی شود.
پوئر ممکن است نسبت به شخصیتش آگاه باشد یا ناآگاه. مسلماً حتی یک پوئر آگاه هم مادینه های اغواگر را به عنوان تجلی های مادرِبزرگ تجربه می کند، اما دست کم این را می فهمد که سایر نرینه ها زنان را متفاوت-و به عنوان جفت های احتمالی-تجربه می کنند. منتها برایش بدیهی است که تنها چیزی که برازنده ی اوست وحدت رازگونه است. در واقع به نامتعارف بودنش هم آگاه است و هم می بالد. معروف ترین نمونه ی پوئرِ آگاه اشخاص زن باره اند.
اما پوئرِ ناآگاه می پندارد که دیگران هم عین خودش هستند. تصور می کند مردان دیگر هم همگی می خواهند با زنان به یگانگی برسند، چون هیچ رابطه ی دیگری در مخیله اش نمی گنجد. نمونه ی بارزش الویس پریسلی است؛ یک بچه ننه تمام عیار که بیست سال آخر عمرش را در انزوا و در دنیای نوزادیِ زهدان گونه سپری کرد که در آن دنیا تمامی امیالش بی درنگ ارضا می شد، اما با این همه خود را کاملاً طبیعی و بهنجار و نمونه ی یک آمریکایی تمام عیار می دانست.
بدین ترتیب پوئر می تواند شخصی واقعی با یک نماد باشد. حتی برخی پوئرهای معروفِ تاریخی خودشان به نماد تبدیل می شوند. پوئر تاریخی از لحاظ زیستی بزرگسال است، اما پوئر نمادین چه بسا هرگز بزرگ نشود و بدین ترتیب می تواند درست نمونه ی همان شخصیت همیشه جوانی باشد که شخصیت های پوئریِ واقعی سعی در تقلید از آن دارند. از معروف ترین پوئرهای نمادین می تواند به پیتر پن و شازده کوچولو اشاره کرد.
همانگونه که پوئر ممکن است که آگاه یا ناآگاه باشد، در ظاهر نیز ممکن است سازگار یا ناسازگار باشد. ممکن است در ظاهر ازدواج کند و به شغلی مشغول شود و در نتیجه به نوعی ثبات برسد، اما نه ازدواجش راضی است نه از شغلش. یا این که ممکن است حتی در ظاهر هم به ثبات نرسد، مثل آدم های عاشق پیشه ای که زیربار ازدواج نمی روند یا افرادی که تا آخر عمر دانشجو باقی می مانند.
نقطه ی مقابل کهن الگوی پوئر کهن الگوی قهرمان است. آن جا که پوئر شکست می خورد قهرمان پیروز می شود. در نیمه ی اول عمر، من خصلتی قهرمان گونه دارد، زیرا موفق می شود خود را از چنگ ناخودآگاه برهاند و موقعیتش را در جامعه تثبیت کند. قهرمان موفق می شود شغلی رضایت بخش و همسری شایسته برای خود دست و پا کند، حال آن که پوئر هیچ یک را نمی تواند به دست آورد. در نیمه ی دوم عمر نیز، من که حال دیگر مستقل شده باز خصلتی قهرمان گونه دارد، چون موفق می شود از جامعه بگسلد و به ناخودآگاه بازگردد بی آن که به درون آن فروغلتد. قهرمان در نیمه ی اول عمر موقعیتش را در قالب آداب و رسوم متعارف تثبیت می کند و در نیمه ی دوم از آن آداب و رسوم سرپیچی می کند. با این حال تمرد قهرمان آگاهانه است. در حالی که تمرد پوئر ناخودآگاه. قهرمان برای عمل به هر آنچه خود را بدان متعهد کرده هر خطری را به جان می خرد، ولی پوئر خود را به هیچ چیز متعهد نکرده و بنابراین خطر هم نمی کند. قهرمان واقعی مانند دایدالوس است و پوئر مانند پسر او، ایکاروس. پوئر چون در نیمه اول عمر قهرمانی شکست خورده است، ضرورتاً در نیمه ی دوم نیز قهرمانی شکست خورده است. در واقع برای او اصلاً نیمه ی دومی در کار نیست.
آدونیس پوئری تمام عیار است چون هیچگاه ازدواج نمی کند، شغل و پیشه ای ندارد، و جوانمرگ می شود. اصلاً بزرگ نمی شود. او در ابتدا برای متولدشدن با پوسته ی یک درخت را بشکافد و بیرون بیاید. در روایت اووید مادر آدونیس، که به شکل درخت درآمده می خواهد جلو خارج شدن او را بگیرد. البته او هم احتمالاً مثل هر مادری از تولد فرزندش سر از پا نمی شناسد. اما برخلاف مادران عادی می خواهد او را برای خودش نگه دارد. بنابراین آدونیس خودش باید راهی برای خروج بیابد.
در روایت آپولودوروس، همین که آدونیس از درخت خارج می شود، آفرودیته او را به زور داخل قفس دیگری می کند و در صندوقی محبوسش می کند، و با این کار در واقع تولدی به آن دشواری را باطل می کند. سپس صندوق را بی آن که بگوید داخلش چیست نزد پرسفونه به امانت می گذارد و او هم وقتی صندوق را می گشاید به آدونیس دل می بازد و مانع از بازگشت او می شود. هر دو ایزدبانو مثل مادرش می خواهند و او را فقط برای خودشان نگه دارند. البته او با حکم زئوس آزادی اش را برای یک سوم از سال باز می یابد، اما بی درنگ سهمش را به آفرودیته می بخشد و بدین ترتیب همواره تحت تکلف این مادر-نمادهای کهن الگویی قرار دارد.
آدونیس یارای مقاومت در برابر این خدایان مادینه را ندارد، اما نه به این دلیل که میل جنسی اش را برمی انگیزند. او به آن ها نه به چشم زنانی با زیبایی مقاومت ناپذیر، بلکه به چشم مادری نگاه می کند و می خواهد در آن ها جذب شود نه این که با آن ها بیامیزد. بین او و این خدایان آن حالت آغازینِ یگانگیِ رازگونه برقرار است که لوسین لوی-برول، که یونگ بارها به او استناد می کند، آن را مشارکت رازگونه می نامد. از نظر روانی، آدونیس درست در آن مرحله ای از انسانیت قرار دارد که لوی-برول و، به تبعیت از او، یونگ آن را بدوی می دانند. او چون از تفاوت بین زندگی خود و زندگی دیگری غافل است نمونه ی اعلای یک پوئر است-پوئری ناآگاه و در عین حال عیان. در حالی که طبق نظرات کمبل خود یکی پنداری آدونیس با جهان را باید رازگونه قلمداد کرد، یونگ آن را نوزادگونه می داند.

پی نوشت ها :

1. ego psychology
2. شخصیت آفریده ی داستان نویس و نمایش نامه نویس اسکاتلندی، جیمز متیو بری؛ بچه ای شرور که می تواند پرواز کند و به واسطه ی قدرتی غیر طبیعی بزرگ نمی شود و کودکیِ مدام خود را در جزیره ای به نام هیچ کجا (Neverland)می گذراند.م.
3.displacement
4. puer acternus

کتابنامه :
Sigmund Freud, Ihe interpretation of Dreams, vols IV-V, Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and tr. James Strachey et al. (London: Hogarth Press and institute of Psycho-Analysis 1953, [1913]).
Karl Abraham, Dreams and Myths, tr. William A. White (New York: Journal of Nervous and Mental Disease Publishing, 1913).
Rank, the Myth of the Birth of the Hero, 1st edn.
نقل قول ها برگرفته است از چاپ مجدد در:
Rank et al., in Quest of the Hero, pp. 3-86
همچنین رجوع کنید به کتاب اودیپی تر رانک:
The incest Theme in Literature and Language, 1st edn., tr. Gregory Richter (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992).
همچنین رجوع کنید به:
Rank and Hanns Sachs, The Significance of Psychoanalysis for the Mental Sciences, tr. Charles R. Payne (New York: Nervous and Mental Disease Publishing, 1913).
برای مطالعه ی آرای پسافرویدی رانک رجوع کنید به:
The trauma of Birth, tr. not given (London: Kegan Paul; New York: Harcourt Brace, 1929).
درباره ی اسطوره های نرینه محور آفرینش رجوع کنید به:
Alan dundes, "Earth-Driver. Creation of the Mythopoeic Male", American .Anthropologist, 64 (1962): 1032-51
Jacob a. Arlow, Ego Psychology and the Study of Mythology', Journal of the American psychoanalytic Association , 9 (1961): 371-93.
Bruno Bettelheim, The Uses of Enchantment (New York: Vintage Books, 1977 [1976]).
Geze Roheim ”psycho - Analysis and the Folk-Tale", International Journal of psycho-Analysis, 3(1992): 180-6; "Myth and Folk-Tale", American Imago, 2 (1941): 266-79; The Riddle of The Sphinx, tr. R. Money-Kyrle (New York:
Harper Torchbooks, 1974 [1934]); Fire in the Dragon and Other Psychoanalytic Essays on Folklore, ed. Alan Dundes (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992).
Alan Dundes, Analytic Essasy in Folklore (The Hague: Mouton, 1975), interpreting Folklore (Bloomington: indiana Universtiy Press, 1980); Parsing through Customs (Madison: University of Wisconsin Press, 1987); Folklore Matters (Knoxville: University of Tennessee Press, 1989).
درباره ی اسطوره های آفرینش رجوع کنید به:
Erich Neumann, the Origin and History of Consciousness, tr. R. F. C Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970 [1954]); Marie-Louise von Franz, Creation Myths, rev. edn.(Boston: Shambhala, 1995 [1st edn. (entitled Patterns of Creativity Mirrored in Creation Myths) 1972]).
Campbell, The Hero with a Thousand Faces.
نقل قول ها از ویراست دوم:
Princeton, NJ: Princeton University press, (1968).
درباره آدونیس به ویژه رجوع کنید به:
C G. Jung, Symbols of Transformation, Collected Works of C .G. Jung, ed. Sir Herbert Read et al., tr. R. F. C. Hull et al., V, 2nd edn. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967 [1956]), pp. 219, 223 n. 32, 258-9, 343 n. 79.
درباره ی کهن الگوی پوئر آیترنوس به ویژه رجوع کنید به:
Jung, Symbols of Transformation, pp. 257-9, 340; "Psychological Aspects of the Mother Archetype", in the Archetypes and the Collective Unconscious, Collected Works, IX, Part 1, 2nd edn. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968 [1959), p. 106; Marie-Louise von Franz, Puer aeternus, 2nd edn.(Santa Monica, CA: Sigo, 1981 [1970]).
درباره ی کهن الگوی مادرِ بزرگ به ویژه رجوع کنید به:
Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype", pp. 75-110; Symbols of Transformation , pp. 207-444.
منبع مقاله :
سیگال، رابرت آلن؛ (1388)، اسطوره (مجموعه ی مختصر مفید؛11)، احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول 1390